Ez a három fogalom éppen fordított sorrendben szerepelt A szép aktualitása című tanulmányban, a játéktól jutva el az ünnepig. Az ünnep ugyan lehet a kiteljesedés, valaminek az eksztatikus csúcspontja, a szépség fölragyogásában, a katarzisban az időtlenség vagy a kozmikus egység tudata, a megváltottság boldogsága jár át – úgy vélem, mindennek a kezdete vagy a kerete is lehet.
A tanulmányt fél évszázaddal ezelőtt írta a német filozófus – tautológiának, önismétlésnek tűnő kifejezéssel –, a hermeneutika modern értelmezését (tehát az értelmezés vagy megértés értelmezését) is kidolgozó Hans-Georg Gadamer. Az esztétikai érdeklődést vizsgálva, annak középpontjába a művészet Hegel-féle „múltjellegét” helyezte, majd át is értékelte ezt a megközelítést. A görög világ isteneinek ábrázolásban a művészet „magától értetődő” volt, de a modernitásban mindig „igazolásra szorul”. Ennek gyökerei a középkorban és reneszánszban is felfedezhetők voltak, míg a 20. században a művészet már önmagát igazolja. Ebben a tekintetben analóg viszonyba állítható a vallással (ezt az analógiát Hegel fogalmazta meg).
Az intézményesített hit önállításai nem szorulnak igazolásra: a hit valósággá teszi azt, amiben az ember hisz. S másrészt egy műalkotás olykor többet mondhat Istenről, mint sok elvont ismeret, az evangéliumi tanítást is világosabbá teheti – inkább a misztikus érzékenység, a meditatív viszony és a művészet áll rokoni viszonyban. Erre Varga Mátyás mutatott rá a Nyitott rítusok című 2008-as könyvében; Békési Sándor pedig az Ergon (2010) című könyvben a keresztyén esztétika lényegét, a teremtett világ szépségében a teremtő munkáját, az isteni megváltást (a szépet hordozó cselekedetet) mutatja be.
Ezért fordítottam meg a sorrendet, s az ünnepet tettem első helyre: az isteni szépséget (mely a jót és az igazat is magában hordozza) a legteljesebb módon jelképezi Krisztus kereszthalála és feltámadása, a Kegyelem megnyilvánulása. Erre vonatkozik az evangéliumi esztétika – Pilinszky költészetében ez meghatározó; József Attila lírája mélyrétegeiben és Kányádinál is ott van, a Dsida-versek bukolikus méltóságában vagy Reményik Sándor evangéliumi gyökerű küldetéstudatában szintén.
A művészet és a szép mibenlétének megragadására vezette be Gadamer a játékot, ünnepet és szimbólumot. Mások mellett Huizingára utal, mert „a játék az emberi élet elemi funkciója, s így valamiféle játékelem nélkül elképzelhetetlen az emberi kultúra”. Szerepe nemcsak az utánzáselméletekben van, hanem a műbefogadás folyamatában is. A művész játszik, imitál, olykor eleve az utánzást teszi tárgyává, s a befogadónak be kell lépnie a játékba. A belépés-beavatás során a szimbólum adja meg az értelemorientációt, mert „a művészetben a szimbólumszerű s kiváltképp a szimbolikus ráutalás és az elrejtés megszüntethetetlen egymás elleni játékán alapul” a mű.
Elmélyítve Goethe és Schiller jelképfogalmát: „a szimbolikus nemcsak utal a jelentésre, hanem jelenlévővé is teszi” azt. S mert a játék is önábrázolás, minden jelképi segíti a játék alakká változását. A filozófus innen eredezteti az ünnepet, ami egyúttal mindig valamilyen közösséget feltételez – a közösséget ábrázolja –, ezért a szépség megragadásához is szükséges a közösségi élmény. Az ünnep (visszatérő jellegénél fogva) a szimbólumhoz hasonlóan az újrafelismerést szolgálja. Csakis azoknak jelent élményt, akik részt vesznek benne.
Az ünnep idő- és térstruktúrája a műalkotáséhoz hasonló. Szilárd formái (szokásai) vannak, saját ideje és tere van, melyek különböznek a hétköznapi megnyilvánulások idejétől és terétől, ez határozza meg a hétköznapi, kalendáriumi időrendet is. Egyre gyakrabban találkozunk az „üres idő” fogalmával, de az ünnepben (és a művészetben) nincs ilyen idő, hiszen azt saját intenzitásában, teljességében éljük át. Ha úgy tetszik, az üres idő hiánya teszi nem következménnyé, hanem eredetté, teljességgé az ünnepet – az ünnepi idő ezért is jelentheti az elmúló helyett a betelő, teljessé váló időt. Ebben ragadható meg az a szépség, amit a teremtettségben-megváltottságban egyetemes egészként élhetünk meg. S ezek válnak láthatóvá a szimbólum segítségével, illetve a játék, pontosabban a rítus révén.
Folklór- és kultúrakutatók sora foglalkozott a rítus és ünnep viszonyával. Verebélyi Kincső szerint: ha a rítus a szentségre vagy természetfeletti mágikus erőre utaló cselekvés, az ünnep egy részének, illetve olyan struktúrának foghatjuk fel, mely az ünnepet betöltő cselekvések vázát adja. Voigt Vilmos megkülönbözteti a dramatikus szokást és a rítust, de a mindennapi és az ünnepi rítusok pólusai közt is széles a skála. A rítust és az ünnepet – bár egyiket nem határozza meg a másik részeként – Assmann a kulturális emlékezet elsődleges szerveződési formái közé sorolja. A kultúra „memóriaként” (információtároló mechanizmusként) való felfogása azt feltételezi, hogy a kódok sokfélesége, azoknak egy időben történő használata jellemzi a közösségeket, de a sokféle jel közül egy adott pillanatban csak egyetlen kódnak lehet kitüntetett szerepe. Ezt a jelet (jelképet) szintén az ünnep határozza meg, az „ünnep nyelve”.
Ez a nyelv most az Idő nyelve, az Idő kódja, az örök-idő és a reménység szimbóluma. A rítus, a liturgia révén a szimbólum átváltozik azzá, amit jelképez. Az ünnep csöndjében leszünk egyre teljesebbek. A játékban pedig a szépség eksztázisát vezetjük le. S bár a játékformák a kezdettől kísérnek, a Megváltás ünnepe mögött eltörpül minden emberi játszma.
A szerző irodalomtörténész