A pajzsfal etikája

Az ókori görögök nem szívelték a politikai közömbösséget. Művei­ket olvasva szembetűnő, hogy a fájdalomcsillapítók és légkondicionált irodaépületek kora előtt a politika is magára öltött bizonyos egzisztenciális komolyságot, a filozófusok ismerték még a közjó fogalmát, és egy polisz polgárának lenni eleve katonasorsot jelentett. Érthető is, ha a politikai közösség tagjai egy falanxban állva nem szálazták szét öncélúan a szabadság és rend, a törvény és hatalom, a tartalom és forma kategóriáit.

Ők a késő modern értelmiséggel ellentétben nem csak a maguk szórakoztatására polemizáltak, de ismerték a polémoszt is – a harcot, a szükségszerűen meg-megújuló ellentéteket, amelyek mindig a komolyan vett politika kísérői. Az érzékenység és érzéketlenség e sajátos elegye már elég régóta feledésbe merült Európában, s ha megjelenik is valahol, rögtön rásütik a legsötétebb obskurantizmus és az embertelenség bélyegét.

Karl Popper, a nyílt társadalom teoretikusa nemcsak Platónt fasisztázta le visszamenőleg, de a klasszikus politikai gondolkodás összes fontosabb alapvetését és általában a görögséget is hasonló gyanúba keverte. Kár, hogy nem időben érkezett, pedig értékes szakvéleményét személyesen is megoszthatta volna egy csatatérre vonuló hellén falanx harcosaival. Számonkérően, mégis az egyetemes humanitás és megértés jegyé­ben. Esetleg egy perzsa harci szekéren állva.

A liberálisok úgy vannak halálosan meggyőződve a maguk erkölcsi igazságáról, hogy a morál, amit alapul vesznek, az önfelszámolás morálja: egyszerre univerzalista és relativista. Térben és időben mindenhol érvényes, hiszen, ha kell, még Platónt is elő lehet rángatni a sírjából, ahogy más kultúrák kortárs képviselőin is ugyanígy számon lehet kérni a modern nyugati liberalizmus értékeit, akár vallják az adott kultúrkörben ezeket, akár nem.

Ennyit az univerzalizmusról. Legalább ilyen fontos összetevő a relativizmus, hiszen az agresszív retorika ellenére a szóban forgó liberális értékek nem írnak elő semmilyen konkrét kötelezettséget, csupán a moralitás légkörét tartják fönn. A relativizmusnak és az univerzalizmusnak ez az abszurd elegye nyilvánvaló gyengeségei ellenére csupán azért nem hasznavehetetlen, mert a lehető legnagyobb teret biztosítja a hatalom elrejtőzéséhez.

A Popperhez hasonló gondolkodók minden más megközelítés lehetőségét visszautasítva határozottan állítják, hogy a totalitarizmus csakis a politikai közösség iránti lojalitás felől és kizárólag az állam irányából támadhatja meg az egyént. Ha elfogadjuk ezt a tételt, csakhamar azt is tudomásul kell vennünk, hogy a megoldást a politikai közösség kereteit felbomlasztó globalizmus jelenti, és a határok eltörlése, a hovatartozás elbizonytalanítása az előfeltétele, hogy kiépülhessen a totalitarizmusra immunis „globális nyitott társadalom”. Túlzás nélkül úgy tűnik, hogy az ilyen nézeteket hangoztató szerzők semmit sem értettek meg a huszadik századból, amely éppen a politikai szférából kivont társadalmak, az univerzalizmus és relativizmus kölcsönhatásán szétmorzsolódott „magányos tömeg” (David Riesman) kora volt.

A totális hatalom ebben a korban alakította technológiává a politikát. Popper nézeteivel ellentétben az államhatalom nem a társadalom átpolitizálására törekedett, hanem épp ellenkezőleg: a semlegesítés útját, a politikai közösség ártalmatlanná tételének útját járta. Nem csoda, ha a politikai erényről és a közösségi lét valóságáról ma is többet mondanak nekünk a klasszikusok, mint az effajta ünnepelt szerzők. A régiek százszor többet tudtak a polémoszról és a küzdelem etikájáról, mint a kötelező olvasmányok listáját megtöltő huszadik századi szerzők.

Elismerem, politikai erényről és harci ethoszról beszélni ma olyan, mintha vadhúst sütnék egy külvárosi gyorsétterem vörösen rohanó fényújságai alatt fegyveres próféták és halott királyok társaságában. Mielőtt rám vetül a vád, hogy efféle anakronizmusokkal akarom jóllakatni az olvasót, elmondom, mi az, ami nem változott, és a legkevésbé sincs kitéve az idő viszonylagosságának: a gyorsétteremtől eltérően a politikában semmit sem lehet elvitelre kérni. A politika központi fogalma, mint mindig, ma is a helytállás, a közösség locusát tápláló erkölcsi erőfeszítések összefoglaló neve.

Ebben a szóban sűrűsödik össze a városalapítók erénye és a falépítők bölcsessége. Ahogy Popper buzgó tanítványa, Soros György is belátóan fogalmazott még a kétezres évek elején: „A fallal körülvett városok megépítése legalább annyira köszönhető az ellenségnek, mint az ott lakóknak.” Kétezertizenötben már nem ezt hangoztatta, pedig tudnia kellett: a falépítőknek megvan a maguk bölcsessége, ahogy a pajzsfalnak is megvan a maga etikája.

Mindig lesznek, akik vitatni, sőt tagadni fogják ezt, nekünk mégis tisztán kell látnunk, hogy elsősorban a politika az a pajzs, amit közösségként az életünk fölé emelünk. Ha tehát valaki arra biztat, hogy dobjuk el ezt a pajzsot, az illető nem a barátunk, és egészen biztosak lehetünk benne, hogy nem akar jót nekünk. Nem véletlen, hogy az ókori Hellász és Róma erkölcsi érzésvilágában a pajzs eldobása jelentette a legnagyobb szégyent.

A pajzsfal etikája jelöli ki ennek a tettnek a jelentését: a részleges politikai közösséghez való ragaszkodás ethosza, amit ma semmibe vesznek. Xenophón sokat dicsérte ezt az etikát, de csodájára járt Arisztotelész is, abban a meggyőződésben, hogy határozott igent mondani a valóság ellentétek komplexitásaitól meggyűrt szövetére éppoly tiszteletreméltó kell legyen, mint amilyen a valóság maga.

Az ellenpólusok létjogosultságát tagadó nézettel szemben mi is véljük, hogy az ellentétek semlegesítése és a határok eltörlése nem egy nagyobb teljesség irányába mutat, hanem a káosz felé. Úgy látjuk továbbá, hogy az életünk fölötti rendelkezés jogáról lemondani erkölcsi döntés. A hellének szégyent emlegettek volna ezzel kapcsolatban, de a politika pajzsának eldobását nyugodtan nevezhetjük bűnnek is. A különálló pólusok eltörlése, a szemben álló „hadrendek” felbomlasztása végső soron a morális világ felforgatását jelentené: így nem tudná senki, mik a kötelességei, és mi az, amitől tartózkodnia kell. Aki ezt az összeomlást előkészítve a politikai közömbösségünkbe fektet, és aki a passzivitásunkban érdekelt, az nem a barátunk, hanem az ellenségünk. A polemarkhoszoknak ma ezt kell felismerniük.

Persze mindezt meg lehet kérdőjelezni. A politikai gondolkodás ma eleve radikalizmusnak számít. „Ideje lejárt.” Megnyugodhatunk, és egyszer s mindenkorra az erre kijelölt szakértők gondjára bízhatjuk életünket. Így mondják – ezek a bizonyos szakértők. A gyanakvás hosszú időszakait, a villongásokat végre megbékélésnek kell követnie – folytatják –, így helyesebb, ha a „globális civil társadalom” képviselőiben bízunk, nem pedig a korrupt politikusokban, a szomszédainkban, vagy ne adj’ Isten: magunkban.

Az ellentéteket semlegesíteni kell, és minden „radikalizmust”, tehát minden politikai gondolkodást le kell fegyverezni. Ilyen erkölcsi szózatok töltik be a nyilvánosságot a politika eredendő gonoszságáról. Ha akarnánk, akkor sem tudnánk más következtetésre jutni a politika romlott, korrupt és irracionális voltával kapcsolatban, mint hogy szakértőkre, civilekre, bágyadt mosolyú idiótákra van szükségünk. A hadsereg tagjaival meg kell értetni az univerzális szeretet fontosságát! A politikusokat pedig rá kell venni, hogy engedjék át a helyüket a szakértőknek. Morál, szakértelem, humanitás.

Akit a vallás nem érintett meg, nihilistának viszont tehetségtelen, az a 21. században leginkább a technokrata elitek szekuláris erkölcsrendészetében találja meg a számítását. Annak a dolga kigúnyolni, üldözni és jelenteni a politikai gondolkodás minden formáját. Emlékeztetni az embereket arra, hogy miben kell hinniük, továbbá tájékoztatni a lakosságot, hogy a „globális civil társadalom” rosszallását elkerülendő miképpen élhet csendes, apolitikus és az előírt szabványok szerinti erényes életet.

Aki mindezt nem érti meg, azt hozzáértőn kiselejtezik. Nietzsche halott, és neki talán jobb is így. De ha élne, biztos készségesen tenné félre munkáját, hogy válogatott sértéseket vághasson a politikán felülemelkedő újburzsoázia fejéhez. Mert a hideg számítás, a hatalom és az érdek sohasem moralizált olyan ékesszólón, mint épp ma – és sohasem volt olyan könnyű jó embernek lenni, mint most, amikor ehhez elegendő lemondani a politikáról és bevonulni a filozófiai giccsel és esztétikai közhelyekkel puhára bélelt privát életbe. A posztmodern kapitalizmusban mindenkit vár egy szabadságcella.

Persze lehet másképp is. Chesterton találó mondása szerint az etikában ugyanaz a fontos, mint az esztétikában: valahol meg kell húznunk a határt. Kétségtelen, hogy az esztétikában és az etikában s kivált a politikai etikában központi szerepet játszik a forma iránti érzék, sőt mi több: a forma akarása. Ezek „mi vagyunk”, amazok viszont nem. Ez szervesen hozzánk tartozik, az viszont ott szemközt nem.

Mindennek megvan a maga helye a világban – a barátságnak és az ellenségességnek is. Platón államtanában találkozunk azzal a felvetéssel, hogy vajon igazságosság-e az, ha a baráttal jót cselekszünk, az ellenséggel pedig rosszat? A megkülönböztetés jogossága kétségtelen, de vajon megfelelő erkölcsi határvonalat jelöl-e ki ez a politikai ellentét? Arisztotelésznél is hasonlóképpen vetül fel a barátság és az ellenségesség etikai dimenziója. Ő Platónnál gyakorlatiasabban válaszol: a Politikában arról ír, hogy „általában minden igazságos dolog a baráttal kapcsolatos, mivel az igazságos bizonyos, egymással közösségre lépett emberek számára az, a barát pedig közösségben élő ember”.

A barátságnak ez a felfogása véres komolysággal, ugyanakkor jelentésteli tisztaságban csillan elénk egy előrenyomuló hellén pajzsfalról. A látvány szinte magát értelmezi. De ahol fegyverek fénylenek, ott az árnyékok sem maradnak el: mind a barátság, mind a polisz benső egységének van egy külső és negatív eleme is. Ez ténykérdés – nem Sollen hanem Sein. A benső és a külső nézőpontok kölcsönösen feltételezik egymást.

A pajzsfal csupán szükségszerűséggé tömöríti a meghatározatlan és fenyegető ismeretlent, azt a kívüliséget, amin nem lehet egyedül a pozitív gondolkodás erejére támaszkodva és az „egyetemes humánum értékeire” hivatkozva úrrá lenni. Függetlenül attól, hogy örülünk vagy bánkódunk emiatt, meg kell találnunk a problémának azt az etikai dimenzióját, ami a jó élet feltételeit adhatja. S ha a forma akarása valóban nemcsak a szépséget idézi meg, hanem egy sajátos ethosszal is felruházható, akkor a Politika fentebb idézett határvonása egyszerre sugároz esztétikai és erkölcsi normativitást. A pajzsot eldobni nem szabad. E szavakban a politikai tereket működésbe hozó, hajlékokat nyitó és védelmező erény ad hírt magáról, ami egybegyűjti az összetartozókat, és lehetővé teszi a barátok egységét. Ez a pajzsfal etikája.

(A szerző eszmetörténész)